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Noi siamo spazio e città
(su Mente locale di Franco La Cecla, Elèuthera 2021, prefazione di Paul K. Feyerabend)

di Paolo Lago


Come ha scritto Fredric Jameson, nella cultura postmoderna, la categoria di spazio è considerata come dominante, in opposizione a quella di tempo, assai più importante, invece, per la modernità. A partire dalla seconda metà del Novecento, del resto, un crescente interesse per lo spazio si è fatto largo in diversi campi del sapere, dalla critica letteraria alla filosofia, dalla sociologia all’antropologia. Il saggio di Franco La Cecla,
Mente locale, è sicuramente uno dei più recenti esempi di questo particolare interesse: uscito per la prima volta nel 1993, è stato appena rieditato da Elèuthera in versione ampliata e aggiornata, con una nuova introduzione dell’autore.

L’espressione “fare mente locale” implica già una importante dimensione spaziale: come spiega lo studioso, “«fare mente locale» è depositare la propria mente su di un luogo, è un’immagine dove non si vede solo il soggetto che si sforza di mettere a fuoco, strizzando gli occhi, ma dove il soggetto si esteriorizza e si guarda mentre mette le proprie doti di comprensione sopra a un luogo e a un contesto” (p. 80). In fin dei conti, “l’ipotesi cui mente locale dovrebbe fare da chiave è che l’attività del vivere e del conoscere uno spazio sia un tipo speciale di attività cognitiva” (ibid.). L’analisi di La Cecla inizia con un’ottica diacronica, prendendo in considerazione il mutamento cui è stato sottoposto lo spazio abitativo cittadino. L’assunto principale è che “il nostro spazio”, oggi, “è sempre meno nostro” (p. 34). La dimensione spaziale cittadina, dai marciapiedi alle strade fino agli spazi interni degli appartamenti, è stata sottoposta a un graduale processo di incasellamento, di creazione di griglie e di canali, di flussi preordinati entro i quali si svolge la nostra vita. A mio avviso, per delineare questo processo bene si presta la definizione, offerta da Gilles Deleuze e Félix Guattari all’inizio degli anni Ottanta, di “spazio striato”, cioè sottoposto alle griglie del controllo cittadino, in opposizione allo “spazio liscio”, il deserto abitato dai nomadi.

Nel corso del Novecento, lo spazio cittadino è poi mutato inesorabilmente: “Città europee piene di vita di strada e di «corti dei miracoli» subiscono un processo di demolizione, sventramento e ricostruzione per diventare tutte permeabili ai controlli e alla «erogazione» dei servizi pubblici. Viene spazzato via dal paesaggio urbano uno spazio irregolare e invadente, quello di un abitare fuori e dentro la porta e di un modellare per casupole, banconi, affacci, tende, mercati, impasses e cortili lo spazio delle città, delle piazze e dei monumenti” (p. 36).

Sia in Europa che nelle colonie, lo spazio viene incasellato e disciplinato: operazioni di “piazza pulita” investono nello stesso identico modo l’Algeria francese, l’Amazzonia (provocando il disorientamento degli indigeni, che non riconoscono più i punti cardinali) e i sassi di Matera, tramite una vera e propria evacuazione forzata. Tale processo, sotto forma di medicalizzazione urbana, come nota Michel Foucault, era già iniziato nel XVIII secolo, sia in Francia che in Germania: per prevenire e contenere le epidemie, le città vengono sottoposte a un controllo serrato da parte di una vera e propria “polizia medica” che controlla serratamente la popolazione e ne incanala i flussi. Tale processo di controllo urbano sembra essere giunto fino a noi, con le misure di contenimento per il Covid: la quarantena, il lockdown, il divieto di assembramento nonché lo stesso obbligo di indossare la mascherina all’aperto nelle vie cittadine più strette sono pratiche di controllo decisamente di carattere moderno. La pratica di incasellamento cui le città sono state sottoposte – continua La Cecla – provoca un vero e proprio “spazio sradicato” generando negli ultimi decenni una sempre più frequente “mobilità volontaria o forzata”, che “non è quella del muoversi dei nomadi, ma del vagare di chi si è perduto” (pp. 62-63).

Nel capitolo secondo del suo saggio, lo studioso, rifacendosi ad alcune suggestioni offerte da George Perec, afferma che “il rapporto fra memoria e mente locale è veramente singolare” (p. 82). La memoria possiede infatti una forte impronta spaziale: “La mente rintraccia i ricordi, planando sul territorio di qualcosa che non è un passato, ma uno spazio passato” (ibid.). Ed è anche possibile, inseguendo tali suggestioni, pensare che lo spazio sia leggibile come un libro aperto, come fa Jorge Luis Borges con la città di Buenos Aires: grazie allo sguardo ‘poetizzante’ dell’autore, lo spazio si trasforma in tempo per poi ritrasformarsi in spazio. Come ha notato Bertrand Westphal, il principale teorico della “geocritica”, è il discorso che fonda lo spazio, è lo sguardo poetico che crea una vera e propria mappatura di qualsivoglia spazialità: da quella mitica e ‘preumana’ sulla quale si distendono i viaggi di Odisseo e degli Argonauti fino alle dimensioni urbane contemporanee. Ad esempio, per ricavare un altro esempio dalla letteratura, in Marinai perduti (Les marins perdu, 1997) di Jean-Claude Izzo, i marinai, muovendosi attraverso la città, ridisegnano in un certo senso i percorsi urbani di Marsiglia rivestendoli di connotazioni e sensazioni nuove come, anni prima, aveva fatto Walter Benjamin percorrendo la città francese in preda ai fumi dell’hascisc, secondo il suo resoconto offerto in Immagini di città. L’abitare, inoltre – osserva La Cecla – instaura una dimensione diacronica della presenza, la quale si allunga nel tempo e permette agli stessi luoghi di narrare e raccontare storie. La dimensione dell’abitare dovrebbe, perciò, se così si può dire, ‘meticciarsi’, creare intrecci fra il passato e un possibile futuro, per non incorrere nelle paure che la stessa idea del futuro porta con sé.

Lo sguardo dello studioso si focalizza successivamente su un particolare spazio che è stato oggetto di quel processo di incasellamento e disciplinamento, ovvero i cortili e le strade di Palermo. All’indomani dell’unità d’Italia, la città viene trattata “come uno stato di emergenza patologico. Disciplinare le sue moltitudini è il primo compito da svolgere, ricorrendo alle tecniche igieniche e di polizia che in quel momento, in tutta Europa, si vanno affinando” (p. 121). L’economia cittadina e, contemporaneamente, la stessa vita sociale vengono scardinate e sottoposte a un rigido controllo. Secondo un processo già evidenziato per i secoli precedenti da Foucault, come abbiamo visto, la vita all’aperto delle città è attraversata da uno sguardo ‘medicalizzante’:

Un’insaziabile curiosità pervade, attraverso apposite commissioni, tutta la società: non si capisce se è l’osservazione a creare le patologie o il suo contrario. Fatto sta che è la città reale, nella sua vita all’aperto e nei suoi spazi che l’hanno contraddistinta per secoli, a sembrare improvvisamente mostruosa, a dover essere oggetto di curiosità anatomica e di feroci chirurgie. La vita che era già sotto gli occhi di tutti, all’aperto, nei cortili e sulle scale, ha bisogno di una lente di ingrandimento, di un laboratorio di analisi (p. 128).

In questo modo, la stessa mentalità collettiva viene sottoposta a un graduale ‘disambientamento’. Infatti, “se permangono gli usi, questi però non trovano più lo spazio appropriato” (p. 131). Le persone cominciano a pensare che ciò che c’è stato prima sia diventato obsoleto e cercano di adeguarsi al ‘nuovo’, entrando così in una dimensione di ‘straniamento’. Il muoversi nello spazio sembra perciò rivestito di caratteri prettamente culturali. Infatti, prima che avvenisse questo processo di spersonalizzazione, “l’abitare era il modo di una cultura” (p. 132).

Un altro punto affrontato dall’interessante studio di La Cecla riguarda i luoghi sacri. O meglio, l’antropologo si chiede se anche nel nostro presente possono esistere “luoghi sacri, intorno a noi, nel paesaggio contemporaneo” (p. 166). Un esempio di luogo sacro contemporaneo è il punto in cui, lungo una strada, è avvenuto un incidente: spesso, infatti, in alcune aree dell’America Latina ma anche in Italia, su un anonimo guard-rail, viene legato un mazzo di fiori per indicare che lì è avvenuto un incidente in cui qualcuno ha perso la vita. Secondo lo studioso, si tratta proprio di una consacrazione attribuita da una società nel suo complesso. Anche il sacralizzare, perciò, si presenta come un altro modo di “fare mente locale”.

Gli ultimi due capitoli del saggio prendono in esame alcuni aspetti della più stringente contemporaneità. A cadere sotto la lente dello studioso è la velocità, nonché il desiderio di ubiquità, che investe la società contemporanea. Il tempo viene violentato mentre lo spazio si trasforma inesorabilmente in “spazio percorso, attraversato, sorvolato” (p. 182) anche a costo di un vero e proprio annientamento dell’ecosistema (come nel caso della realizzazione della TAV). Al mito moderno della velocità si sostituisce adesso quello contemporaneo dell’informatizzazione, che mette in campo un vero e proprio annientamento dello spazio. La rivoluzione informatica elimina perciò la “mente locale”: “Nell’informatizzazione del mondo non c’è una mente locale, ma tutto ciò che è mente viene de spazializzato, reso disponibile a una delocalizzazione generalizzata. Dovrebbe essere la fine della velocità e degli spostamenti. E invece no: alla mitologia della velocità si sostituisce una mitologia ancora più radicale, quella dell’ubiquità” (p. 183). Nel desiderio di ubiquità contemporaneo – continua lo studioso – “c’è l’idea di un anelito non a essere liberi, ma a essere dèi” (p. 187). Questa contemporanea mitologia occidentale non ha niente da invidiare alla mitologia dei popoli dell’Amazzonia, all’epopea di Gilgamesh o alla mitologia del Socialismo realizzato: la differenza, semmai, sta nell’accelerazione di questo sogno, nella sua pretesa urgente di diventare realtà nonché nel “prendere il sogno per la realtà” (p. 187).

Il volume si conclude con un lucido sguardo sullo spazio urbano contemporaneo, anche alla luce delle devastazioni portate dall’emergenza Covid. Secondo La Cecla, è necessario ridefinire il ruolo del disegno urbano (la capacità, cioè, di stabilire relazioni spaziali non leggibili a prima vista e di cogliere in un luogo i segni lasciati da chi vi abita) come strumento principale per leggere le città e essere capace di intervenirvi. Le periferie attuali, per lo studioso, dimostrano l’inadeguatezza di tale ruolo: esse sono “la riduzione dell’abitare a un teatro di ombre private” (p. 201), un distacco totale dalla possibilità di fare “mente locale” in un luogo in quanto rappresentano il catastrofico risultato di quel procedimento di “piazza pulita” e di sradicamento. Già Pasolini, negli anni Cinquanta, lamentava il processo di sradicamento cui erano sottoposti gli abitanti delle borgate romane nel momento in cui sono stati costretti ad abbandonare le loro case fatiscenti per trasferirsi nei grigi palazzoni tutti uguali delle periferie, costruiti dopo l’annientamento di prati e boschi. Come leggiamo nel Pianto della scavatrice (da “Le ceneri di Gramsci”), “piange ciò che ha / fine e ricomincia. Ciò che era / area erbosa, aperto spiazzo, e si fa / cortile, bianco come cera, / chiuso in un decoro ch’è rancore”.

Dopo il Covid – ed è storia degli ultimi mesi – le città sono tutte fuori tempo: ciò significa che le periferie, ormai, “rispondono a un pensiero – sbagliato – di settant’anni fa” (p. 201): “Mantenerle sarebbe come mantenere le filande e le concerie del diciannovesimo secolo” (p. 203). In modo suggestivo, così lo studioso spiega la necessità di far rivivere i centri storici delle città:

Al loro posto [delle periferie] dovrebbero ricrescere foreste e le città tornare a una vocazione di centralità. Il che significa liberare i centri storici dalla boutiquizzazione, che non vuol dire liberarli da negozi e mercati, ma farvi tornare una densa residenza. E poi l’insieme delle città dovrebbero prendere la strada del plein air, considerare come la chiusura della gente nelle proprie case sia il principio di diffusione dei contagi. La vita all’aperto, in centro, significa tornare a una città di gallerie, passages, pensiline, cortili, ponti sospesi, giardini pensili, campi da gioco, tavoli e sedie, esposizioni, padiglioni, chioschi, giardini, corridoi di piante, fruttivendoli, friggitorie, banchetti di venditori, barbieri, teatri e cinema di strada, fiorai, musicisti e funamboli, rigattieri. Se vi sembra una visione del passato, aggiungeteci quello che vi piace, dal digitale per strada all’intelligenza artificiale, ma attenzione perché le smart cities sono già un fallimento dentro alla pandemia, anzi sono quello che la pandemia ci offre, un surrogato di vita en plein air e in presenza (p. 203).

Perché, in fin dei conti, la riflessione di Franco La Cecla ci ricorda che la città, per noi, è una “presenza” “che corrisponde a ciò che per gli indigeni della foresta amazzonica sono gli animali, le piante, il vento” (p. 204). Noi “siamo carne e città”, siamo lo stesso spazio che ci circonda: è necessario, ora più che mai, riappropriarsi di questo spazio per la nostra sopravvivenza e per quella della nostra stessa cultura.


Paolo Lago è dottore di ricerca in Letterature e scienze della letteratura all’università di Verona e in Scienze linguistiche, filologiche e letterarie all’università di Padova. Si occupa di ricezione dell’antico, di estetica del romanzo e di letteratura e cinema. Fra le pubblicazioni ricordiamo le monografie: “L’ombra corsara di Menippo. La linea culturale menippea, fra letteratura e cinema, da Pasolini a Arbasino e Fellini”, Le Monnier, 2007; “La nave, lo spazio e l’Altro. L’eterotopia della nave nella letteratura e nel cinema”, Mimesis, 2016; “Il vampiro, il mostro, il folle. Tre incontri con l’Altro in Herzog, Lynch, Tarkovskij”, Clinamen, 2019; “Lo spazio e il deserto nel cinema di Pasolini. Edipo re, Teorema, Porcile, Medea”, Mimesis, 2020.

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