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Piante sacre: ayahuasca, sciamanesimo e coscienza ecologica*
di Francesca Matteoni

*il saggio è tratto da La scommessa psichedelica a cura di F. di Vita, Quodlibet, 2020

Francesca Matteoni è poetessa e scrittrice. Ha conseguito un dottorato in storia in Inghilterra, lavorando sui processi per stregoneria e il folklore medico. Conduce laboratori di tarocchi e poesia e insegna storia delle religioni e della magia presso università americane di Firenze. I suoi ultimi libri sono il saggio Dal Matto al Mondo. Viaggio poetico nei tarocchi (effequ, 2019) e il testo di poesia Libro di Hor (Vydia, 2019), con immagini di Ginevra Ballati e un contributo saggistico al libro collettivo La scommessa psichedelica (Quodlibet 2020) a cura di Federico Di Vita. 


L’esperienza

De Los Cielos Ayahuasca di Luis Tamani

Il luogo dell’incontro si trova sulle colline toscane, dove prima sorgeva un convento. Il salone centrale è vasto, una fila di colonne massicce corre lungo la parte sinistra, separandolo dalle scale che conducono ai piani superiori. Quando arrivo ci sono già molte persone sistemate sui materassini, con bottiglie d’acqua e rotoli di carta al fianco, ma non saprei dire quanti siamo grazie all’ampiezza del locale che permette una certa distanza fra un partecipante e l’altro. Al centro un modesto allestimento con qualche candela per lo sciamano che deve ancora arrivare. Sono nervosa, è la prima volta che partecipo al rito dell’ayahuasca, mi è stato detto che lo sciamano viene da un villaggio dell’Amazzonia brasiliana e che insieme a lui ci sarà un giovane cantante. La musica ha un ruolo di spicco. Alcuni si sottopongono alla cerimonia purificatrice del kambo, ovvero all’applicazione diretta, attraverso una bruciatura sulle braccia o sui polpacci, del farmaco che secerne la rana bicolore della foresta amazzonica. Io ho deciso che sono qui solo per lei, la liana (waska) dei morti o degli spiriti (aya), secondo il nome quechua, morti e spiriti tuttavia che non possono essere intercambiabili: non tutti gli spiriti sono stati corpi, non tutti provengono dai morti. La mia ansia maggiore è di vomitare, ho cercato di non pensarci per tutta la settimana, durante la quale mi sono sottoposta alla dieta detossificante. Trascorreremo qui tutta la notte. È l’inizio di novembre, della stagione oscura in cui, secondo le tradizioni europee a me care, girano treni di anime nelle notti dopo quella di Ognissanti e si intensificano nell’ultima parte dell’anno. Chissà, mi chiedo, cosa avrà da dirmi una pianta che viene dall’altro emisfero, dalle stagioni ribaltate, da una foresta di alberi e animali così dissimili da quelli a me noti. È poi vero che c’è una lingua dello spirito per cui un luogo qualsiasi può ricordarne un altro? Per cui una liana rampicante a un oceano di distanza può sapere dei miei sogni meglio di me? E se questi spiriti sono i morti, come li riconoscerò?

Lo sciamano è giovane, così il cantante: hanno una chitarra e il tamburo. Il cantante indossa una felpa con un lupo stampato sulla parte posteriore che mi attrae subito: penso al più recente dei miei morti, persona lupesca, tragica e selvaggia, distolgo lo sguardo. C’è una donna milanese a fare da mediatrice linguistica: è troppo sicura di sé, non mi piace, così la ignoro. Inizia la musica, il cantante ha una voce bellissima, capisco qualcosa delle canzoni che dicono di cura, ritorno, spirito. Chi vuole può procedere con il rapé, la cerimonia del tabacco sacro, insufflato dallo sciamano direttamente nelle narici della persona. Intanto le luci del salone sono state abbassate, rimangono le candele al centro. La tisana è sistemata in due grosse bottiglie di vetro. I novizi vengono chiamati per primi. Prendo la tisana in un bicchierino da caffè: ha un colore cupo, un sapore amaro e pastoso. Poiché mi è stato detto che posso parlare alla pianta le dico subito di non farmi vomitare. Sdraiata nel mio sacco a pelo chiudo gli occhi e qualcosa si muove sotto le palpebre, una specie di sogno consapevole, uno sprofondamento rapido che sembra un volo di immagini turbinose. O forse sono io che volo, mi muovo a grande velocità per strade serpentesche, pullulanti di scheletrini e pipistrelli dai colori sgargianti: viola, verde elettrico, arancione, giallo. Sono forme riconoscibili, poi vortici che scompaiono. Mi sembra di correre o volare pazzamente mentre tutte le cose ridono forte intorno. Anche io sto ridendo – mi sale un desiderio fisico e irrefrenabile di ridere e nascondo la testa nel sacco a pelo. Le forme diventano una voce interna che ripete: «Guarda chi è venuto a trovarci!». Mi fermo in un cortile in pietra in stato di semiabbandono. Ci sono tre sedie di ferro: una è per me, l’altra per un compagno invisibile e la terza è occupata da uno strano frutto rosso, una specie di pomodoro antropomorfico senza occhi, ma con una grande bocca dentata che apre e spalanca e non la smette di ridere. Ridiamo tutti, mancano solo Alice, il Ghiro, il Cappellaio e la Lepre. Poi viene il buio. «Adesso, hai capito?». Ancora la voce mentale. Dal buio esce una faccia, un contorno: è un orso della mia infanzia, il Misha russo di antichi giochi olimpionici, ha un muso giocattolo, indossa una tuta da lavoro e ha perfino il cappello degli alpini. Che ci fa Misha, qui? Chiedo. Si avvicina silenzioso e si trasforma: è una persona del mio passato, un morto dimenticato. Riconosco un cugino di mia nonna, morto da oltre quindici anni, una faccia benevola, uno zio. Nessuno ride più. «Devo vomitare», dico alla pianta: «non davanti a tutti, per piacere». Riesco a salire, avanzo fra i corpi degli altri, alcuni stesi, altri seduti, alcuni che si lamentano, c’è il suono continuo del tamburo; c’è chi va a bere un’altra tazza di tisana. Ci sono le canzoni, provengono da un tempo che non riesco a raggiungere. In bagno vomito una sostanza verdognola e so di essere pronta. Riprendo il mio posto, chiudo gli occhi, arrivano gli animali o le anime. C’è un’oca domestica il cui muso si avvicina quasi ruotando e poi si trasforma: è la suora giovanissima del mio asilo, quella che mi portava con sé a scrivere e disegnare perché io non volevo dormire il pomeriggio. Scompare. Inizia un vortice caleidoscopico, una palla di vetro, un occhio falso, una lente di ingrandimento, un paio di occhiali posti sul viso di un’anziana morta da decenni. Rina, si chiamava, veniva a villeggiare nel paese di montagna di mio padre. Mi regalò una copia del Brutto anatroccolo che ho portato in tutti i miei traslochi. Inizio a formulare una domanda alla pianta su chi voglio vedere, su dove stiamo andando. C’è un’ombra, ora, che diventa una persona. Ha una pezzola in testa, i capelli bianchi, la riconosco nella zia materna di mia nonna. Cerco di parlare ma non posso. La zia Concetta ritorna nel buio. Sua sorella, l’ultima dei morti o la prima, sta per arrivare. La mia bisnonna Iolanda con la sua gonna grigia, il golfino beige, i capelli corti color dell’acciaio. Mi sento invasa da un calore fortissimo e piango un pianto di gioia, come se l’abbracciassi ancora una volta, un pianto che scioglie il corpo e devo mettermi a sedere. Lo sciamano sta suonando forte il tamburo, la musica è presente, partono due ululati e altri suoni che non riesco a ricondurre all’umano – o forse li immagino soltanto. Guardo intensamente lo sciamano: qualcuno da dentro me lo sta chiamando. Procede nella mia direzione, mi sembra di essere ovunque nella stanza. In quel momento gira e va dalla persona accanto che sta soffocando: vedo la scena nella poca luce. Con il tamburo si china verso di lei, la calma. Ho la sensazione che lo sciamano non veda affatto noi, ma la pianta dentro di noi. Fisso lo sguardo sul cantante. Sono alla fine, ho la mia ultima preghiera, chiedo alla liana del lupo e dell’ultimo dei miei morti. Ho gli occhi aperti, questa volta. Ciò che vedo è chiaro: lui è nella bara, composto e lontano, non mi viene incontro come gli altri, non mi può guardare. Ma sulla bara scoperchiata salta un lupo grigio, magro come certi cani randagi, punta gli occhi gialli e solenni su di me e copre l’uomo. «I demoni non ti riguardano più», mi ha detto il nonno nei sogni, qualche mese fa. Il lupo si è preso il demone. Mi alzo ed esco sotto il porticato. È il pieno della notte e sono confusa: pensavo fosse già l’alba. Resto lì per un po’, altri parlano, io taccio. Rientro e mi addormento di un sonno profondo.

Piante, visioni, guarigioni

Oltre agli incontri con i miei morti per tutto il tempo ho avuto la sensazione di qualcun altro accanto a me, forse quel terzo eliotiano che procede insieme ai protagonisti come spirito del destino in The Waste Land. Questo altro è apparso ancora nei viaggi con la pianta, perfino in quelli che definisco bui, senza visioni, ho sentito la sua presenza dentro e contemporaneamente fuori da me – era a causa sua che lo sciamano o la curandera poteva vedermi, mi chiamava per un’altra bevuta della miscela disgustosa, ammiccava qualcosa fra lo spagnolo, il portoghese e l’italiano. Questo altro, anzi altra, è la pianta con la sua storia. È la pianta che è stata trattata dallo sciamano: dalla sua foresta lontana passa per una tradizione e un popolo, viaggia fino alla mia persona e apre un dialogo. Per comprenderla devo compiere il tragitto inverso fra i sogni e i libri.

Che cos’è dunque l’ayahuasca? Secondo la descrizione classica è una bevanda che si ottiene dalla miscela della liana di Banisteriopsis caapi, chiamata più semplicemente caapi o ayahuasca o yagé, con le foglie di altre piante, generalmente la Psychotria viridis, per gli indigeni chacruna. La caapi contiene armina, un alcaloide capace di prolungare e mantenere l’effetto allucinogeno del DMT contenuto nella chacruna o nelle piante sue sostitute, come ad esempio la Diplopterys cabrerana, associata alla bevanda quando prende il nome di yagé. Gli alcaloidi della caapi hanno invece principalmente effetti emetici e purgativi: in un lavoro pionieristico, tuttavia, lo psichiatra e antropologo cileno Claudio Naranjo ha provato a dimostrare che anche l’armina provoca allucinazioni visive. Vertigine, disorientamento, rapide successioni di colori forti e immagini dipenderebbero dall’alcaloide. Tramite la preparazione e la purificazione del corpo si libera l’aspetto onirico della pianta e la sua forza comunicativa, capace di mettere in contatto l’umano con lo spirito: uno dei nomi dell’armina, telepatina, allude proprio a presunti doni telepatici. È per la ricerca di questa potenza rivelatrice che un numero crescente di persone, me inclusa, si adatta a bere una sostanza altrimenti sgradevole. Riprendendo le parole di Michael Taussig, prendere la bevanda è «terribile: il tremito, il vomito, la nausea, la diarrea, la tensione. Tuttavia è una cosa sorprendente, terribile e inarrestabile». L’ayahuasca è poi un feticcio etnico e culturale, più o meno vittima di stereotipi e mitizzazioni, che apre la via sia verso una relazione differente col mondo naturale e la materia in cui siamo immersi, sia verso quei popoli amazzonici dove la bevanda trova origine. Mentre mi radicavo in un «qui» spirituale durante la cerimonia, la voce in me probabilmente si chiedeva anche da quale «qui» proveniva la pianta, cosa voleva dirmi, davvero. Se nell’attraversamento delle visioni tutto sembrava intuitivamente chiaro, esattamente come doveva essere, al momento di ragionare a parole su quanto ho esperito ci sono categorie comuni che mi vanno strette: non ho trovato quello che mi è accaduto così connesso all’universo vegetale, piuttosto a quello animale e antropomorfico; non ho sentito di percorrere un sentiero strettamente curativo, sebbene il rito sia intensamente fisico oltre che spirituale. O meglio: la parola guarigione è per me insufficiente. Ma senz’altro mi interessa guarire se prima comprendo quale sia la malattia. Forse la malattia è cercare un senso alle visioni invece che abitarle semplicemente? Del resto, se si pensa alla fama artistico-letteraria della miscela, l’idea di guarigione manca, per esempio, nel famoso carteggio sullo yagé fra William Burroughs e Allen Ginsberg, dove è l’aspetto esplorativo a prevalere, sia nei toni poematici e cosmogonici di Ginsberg, che nella frenesia sperimentale di Burroughs, in equilibrio fra la potenza allucinatoria della pianta e il viaggio orrorifico e antropologico nei territori e nei volti sudamericani, alla ricerca di droghe e sostanze. Nel racconto diffuso dell’ayahuasca sono questi elementi che mi attraggono: l’aspetto sciamanico, poetico, intrinsecamente rischioso celebrato da certi cacciatori di immagini e di storie; la qualità mortifera per cui chi prende una pianta divina, enteogena, scatena in sé la morte allo scopo di salire lungo la liana ed entrare in altri mondi; infine la connessione con i popoli e i luoghi amazzonici nel mito, nel passato e nel presente. Michael Pollan descrive uno dei suoi viaggi con l’ayahuasca come una visione di prigionia nella quale si instaura il dialogo con il rampicante che cresce nella gabbia travalicandola e uscendone. La pianta-maestro lega e libera, perché, a differenza di un animale, non può essere davvero fermata. Pollan in breve lascia se stesso e un linguaggio noto per trovarne uno ancestrale e difficile da ridurre all’umano. Ciò che mi colpisce della sua narrazione è il contatto con un’intelligenza altra, in parte dentro di noi, come se la materia mostrasse la sua natura psichica che permette, una volta abbassate le difese, l’incontro fra viventi diversi. Questo incontro provoca straniamento e comunione con il limite, getta le basi per una nuova consapevolezza che annichilisce prima di restituire potenza.

Guardianes di Luis Tamani

Stephan Beyer ha identificato tre fasi dell’esperienza: una prima dominata dall’apparizione di figure geometriche; la seconda dal contatto vero e proprio col mondo dello spirito; la terza, più quieta e piacevole, con un generale senso di rilassamento. Provo a nominarle in altro modo: gioco, conoscenza, ritorno. Fino a che misura il contenuto delle tre fasi è personale o collettivo? Cosa lo determina, come si traccia una connessione fra gli usi trascorsi e indigeni della pianta e quelli contemporanei e comunitari? Cos’è esattamente questo spirito? Trovo utile la definizione di Naranjo per cui il mondo dello spirito non è che l’area «altra» dell’esperienza. Come aprire la porta chiusa dello scantinato, sperando di non inciampare nelle teste mozzate delle mogli di Barbablù, ma correndo il rischio; oppure come rivivere se stessi nel sogno, luogo che ha più di una somiglianza con il viaggio dell’ayahuasca. Forse il viaggio all’altromondo non è che un’anabasi, un procedere onirico verso l’interno, ponendo fine alla ricerca degli scopi per imparare a stare nella germinazione delle visioni. Nei villaggi amazzonici le capanne dove si ritirano coloro che hanno preso l’ayahuasca sono chiamate soñaderos, posti del sognare. Come è accaduto a me, molte delle allucinazioni si sperimentano a occhi chiusi, sebbene svegli – arrivano quali sogni lucidi in rapida successione. Mostrano, insegnano, talvolta spaventano. Vanno ben oltre la guarigione, innescano il senso primitivo della parola farmaco, con la sua dose temprante (o letale) di veleno.

Evgenia Fotiou, antropologa che studia il fenomeno dell’ayahuasca nell’area amazzonica del Perù, concentrandosi sulla sua diffusione e commercializzazione fra gli occidentali, parla di un turismo sciamanico ben diverso dal turismo per droghe e altre sostanze. Nel turismo sciamanico, che si viaggi davvero verso il Sud America, o si esperiscano ayahuasca e sciamani di importazione, l’elemento mistico prevale e, come in ogni scala mistica, procede dalla purificazione del corpo e della mente verso l’accoglienza dello spirito e l’illuminazione autentica, che pochi raggiungono. Trasformazione del sé e della propria situazione, cura, conoscenza, caratterizzano questo turismo, dove è assente l’aspetto ricreativo e lo sballo appartenenti ad altre sostanze. L’ayahuasca non entra solo nel corpo per arrivare alla mente o all’anima; lo attraversa, lo modifica, si intreccia a lui.

Per capire questo bisogna comprendere chi è lo sciamano, come lo si diviene e in che misura le tradizioni sciamaniche si adattano, mutandosi, al contemporaneo.

Andare all’altromondo

Partiamo dal presupposto che la parola sciamano è un compromesso culturale per indicare tutta una serie di persone: guaritori, stregoni, guide spirituali delle comunità, che a seconda del contesto vanno sotto altri nomi. La parola in sé, appartiene alla lingua tungusa degli Evenki siberiani, ed è tipica dei popoli antichi di cacciatori e raccoglitori dell’area artico-siberiana. Non si è saputo molto degli sciamani fino al tardo diciottesimo secolo. In questo vuoto misterioso ha preso campo l’immaginazione occidentale fino alla versione più diffusa, sdoganata universalmente dallo storico delle religioni, Mircea Eliade, per cui lo sciamano è chi conosce e controlla tecniche estatiche, ovvero riesce a viaggiare fuori da sé stesso nel mondo degli spiriti per trovare soluzioni ai problemi della sua comunità. C’è chi distingue fra sciamanesimo di tipo primario e sciamanesimo di tipo secondario, dove il primo, come quello artico-siberiano, non prevede l’uso di enteogeni, ma di altri strumenti per indurre lo stato di trance: il tamburo, la musica, ritmi ripetitivi e ossessivi, il digiuno, il vagabondare solitario in luoghi impervi ed eremitici. Lo sciamanesimo amazzonico sarebbe in questo caso secondario, basandosi sulla preparazione e l’ingestione di bevande sacre, ottenute dal mondo vegetale. Ciò che accomuna i due tipi è comunque la pratica esplicitamente e intensamente fisica: storie di smembramento e ricomposizione da parte degli spiriti, che in tal modo impartiscono insegnamenti su malattie, cacciagione, animali e creature guida, sono rintracciabili a ogni latitudine. Lo sciamano, andando all’altromondo, muore. Conosce e dirige cerimonie e riti perché è già morto, è già stato nella soglia, la incorpora e da lì può farsi messaggero per la comunità. Impara a lavorare con il potere: quando se ne innamora diviene solo un mezzo sciamano, qualcuno più simile a uno stregone, non del tutto evoluto e «preda della sua aggressività», come sottolinea Naranjo. Quando accetta la sua morte, quindi di farsi strumento degli spiriti, lo sciamano assomiglia all’umile eroe delle fiabe, che perde tutto per tornare a casa e trovare se stesso. Lo sciamano può agire quale tramite fra i mondi perché ha saputo sciogliersi dall’ego senza impazzire. Si è arreso al mondo. Nello sciamano corpo del paesaggio e corpo dell’individuo parlano: quell’area altra dell’esperienza è dove l’anima fa spazio allo spirito della materia. Tornando al contesto amazzonico, questo appare chiaro quando si esamina la funzione dei canti che lo sciamano, chiamato presso le tribù peruviane vegetalista, poiché riceve le sue doti dalle piante, impara per veicolare messaggi spirituali. Infatti la conoscenza sciamanica è un processo di avvicinamento graduale, che comincia tramite l’incontro con le voci di varie piante e le loro personalità, per poi giungere alla preparazione della miscela dell’ayahuasca. Durante l’apprendistato e la dieta preparatoria l’iniziato viene in contatto con gli spiriti o le «madri» di varie piante, che gli si rivelano «sia favorendo visioni che durante i sogni, e insegnano agli sciamani come diagnosticare e curare certe malattie, come dominare gli spiriti malvagi della terra, dell’acqua, dell’aria o di altri domini, come viaggiare attraverso il tempo e lo spazio e come mettere in atto altri compiti sciamanici… questi poteri vengono acquisiti principalmente attraverso la memorizzazione di melodie magiche o canzoni, chiamate icaros, che il futuro vegetalista apprende dagli spiriti delle piante, degli animali, delle pietre, dei laghi e così via… il numero e la qualità degli icaros danno la misura migliore delle conoscenze e del potere di uno sciamano», scrive Luis Eduardo Luna. Spesso il vegetalista beve per molto tempo il decotto purgante della Banisteriopsis caapi, e solo in seguito viene aggiunta la Psychotria. Per sciamanizzare occorre quindi ascoltare a lungo e svuotarsi, far posto agli spiriti, quegli stessi che altrove uccidono, decompongono e ricreano lo sciamano in carne e ossa. Secondo Stephan Beyer gli icaros hanno questi tre scopi: chiamare gli spiriti, curare e donare potere magico, modulare le visioni indotte dall’ayahuasca. Essi sono consegnati all’iniziato dalle piante per essere interpretati. A differenza di altri partecipanti alla cerimonia lo sciamano è chi riesce a interpretare i segni, accogliere le voci e rimodularle nei canti e nella pratica. Non è la semplice ingestione della pianta a mutare o guarire la persona, ma il processo di mediazione sciamanica che, in individui particolarmente percettivi o già allenati (nei sogni, nella comunione col mondo esterno), dà senso e significato sia alle allucinazioni che alla loro assenza. Penso alla prima volta con l’ayahuasca dell’antropologo Michael Harner. Il suo viaggio fu così potente e popolato da figure teriomorfe, che quando lo raccontò allo sciamano cieco del villaggio, questi gli disse che raramente un principiante aveva appreso così tanto: di sicuro sarebbe divenuto un grande sciamano.

Proprio Michael Harner ha giocato un ruolo fondamentale nella concezione moderna e sincretica dello sciamanesimo: con il suo libro culto The Way of the Shaman, pubblicato nel 1980, ha introdotto l’idea di core shamanism, ovvero sciamanesimo transculturale, non relativo esclusivamente a date etnie e tradizioni, ma appartenente a tutto l’umano, e quindi da chiunque praticabile. Tale concetto, che affonda le basi in quello di anima archetipica dell’universo, per cui gli immaginari di culture distanti possono trovare punti in comune nelle loro narrazioni, rende possibile l’esperimento della via sciamanica non solo in ogni luogo del cosmo, ma anche in ogni individuo in cerca di una sua spiritualità. Tuttavia quanto si guadagna in potere e crescita personale, altrettanto si rischia di perdere in cosmogonie e geografie fisico-spirituali. Unisco alle teorie di Harner un’ulteriore catalogazione dell’esperienza cerimoniale fatta da Naranjo. Si comincia con l’aspetto purgativo, che significa letteralmente fare spazio in sé per qualcosa d’altro; si prosegue con la reintegrazione della vita istintiva, che si manifesta, per esempio, attraverso la percezione di qualcosa o qualcuno molto prossimo, sardonico e derisorio nei nostri confronti, che ci spinge in una forma di frenesia, rabbia, risposta non meditata ai suoi «attacchi»: un carnevale di demoni colorati e fugaci che ci trascini. Infine arriva l’ispirazione, la musa dei poeti e degli artisti, «il contatto con un altro io, o almeno con la voce di un altro essere dentro la propria mente, che alcuni non giungono a interpretare e che altri identificano come lo spirito della pianta, uno spirito proveniente da un mondo angelico, un io profondo…». Nella fruizione occidentale, grazie a questo contatto, si innesca la guarigione: lo sciamano sente la pianta dentro i vari partecipanti e li aiuta a cooperare con lei. Riesce a farlo perché lui per primo ha preparato la miscela, ha scelto componenti e dosi, ha cantato alle piante, ha ingerito la bevanda imparando a tornare a casa, in quella dimensione spaventosa, straniante e per lui familiare dove si viaggia dietro gli specchi e l’ombra fa luce.

Ma che significato ha guarire presso le culture dell’ayahuasca, nella foresta amazzonica dove la pianta cresce? I parenti dispersi delle mie visioni, talvolta mascherati da animali strambi o semidomestici, chi sono o erano nelle cerimonie in loci, nel passato leggendario della pianta?

Antenati, caccia e sopravvivenza

Tra le immagini ricorrenti degli indigeni si incontrano grandi serpenti, giaguari, ocelotti, alberi che cadono, spiriti delle piante, polle e laghi che pullulano di coccodrilli e anaconda, commercianti, altri popoli. Si incontrano dunque gli animali, le piante e le figure del contesto amazzonico, ovvero la famiglia preesistente, proprio come nel mio caso, al singolo individuo che beve l’infuso della liana. È una famiglia cosmica, caratterizzata dagli insegnamenti di creature non umane, con una loro sapienza, una lingua che lo sciamano adatta alla comunità. Per comprendere la provenienza di queste visioni e come curino in modo radicale l’umano (sia l’autoctono che il turista sciamanico), cerco fra i miti fondativi e cosmogonici dei popoli. L’ayahuasca o yagé fa la sua apparizione in vari frangenti. In un mito dei Desana colombiani, gli umani risalgono i fiumi sulla grande canoa anaconda in cerca di un posto dove insediarsi. La Donna Yagé si manifesta loro e fa nascere il suo bambino, ovvero la liana, infusa del colore giallo del Sole Padre. Le varie tribù lo smembreranno per ottenere la conoscenza: «le canzoni, il cibo e perfino le cose cattive della vita». Nei miti cashinahua del Brasile settentrionale, il grande serpente cosmico Yube è connesso ai liquidi e all’ayahuasca, che dona nelle sue visioni quelle stesse figure geometriche ricorrenti sulla pelle da cui il serpente si libera e rinasce più volte. L’ayahuasca può venir interpretata più che come derivato vegetale, quale corpo smembrato del serpente. Altre storie dicono che una volta ingerita la liana dona leggerezza per salire fra gli spiriti lasciando la terra. La donna, il serpente e un tabù infranto si mescolano nelle origini ancestrali di alcuni popoli. Chi porta l’ayahuasca è l’antenato che ha sposato la Donna Anaconda, è andato con lei nel mondo subacqueo del fiume, ha avuto dei figli; ma poi non ha saputo resistere al desiderio di tornare fra la sua gente sulla terraferma. In altri miti la pianta cresce dal sangue del serpente arcobaleno; contemporaneamente crescono e si moltiplicano giaguari. L’uomo si strofina le foglie della pianta sotto cui i giaguari proliferano, e così facendo impara dal felino dove stanare la selvaggina oppure la compagna, la donna, in un rito di caccia e forza sessuale. Per gli Yaminawá la liana funziona da asse cosmologica, capace di unire mondi e sollevare gli uomini verso un habitat superiore etnicamente puro, dove i ceppi familiari primordiali sono separati e l’incesto è consentito.

In questi esempi prevale l’immaginario animalesco su quello vegetale: la sostanza non parla di se stessa, ma del suo microcosmo esteso; di caccia, sesso, sopravvivenza e riproduzione; di coesione comunitaria; di legame con gli spiriti familiari, intesi come viventi su un piano superiore privo di conflitti. Proprio l’ultimo mito, inquietantemente connesso al concetto di pulizia etnica, suggerisce che l’ayahuasca avesse anche un ruolo nelle diatribe fra tribù. Scrive Oscar Calavia Sàez: «Sospetto che la liana abbia funzionato quale trasformatrice delle mitologie nahua, neutralizzando i simboli vegetali per quanto riguarda il contenuto spirituale, e convertendoli in qualche modo in simboli animali. La giungla dove regna la liana è un regno senza pace: ogni cosa parla, ogni cosa si muove, trasformandosi e dichiarando guerra».

Solo in tempi recenti gli aspetti dell’intelligenza vegetale si sono accentuati nel fenomeno dell’ayahuasca. Questo suggerisce che il valore della pianta non è esclusivo, perché si adatta alle generazioni e ai contesti, e che non è sempre equivalente a un uso terapeutico e sacerdotale, ma anzi che in tempi passati ne aveva uno assai più «estensivo e democratico, associato con la guerra e la caccia». L’ayahuasca incentiva le abilità dei popoli o degli individui cacciatori e/o raccoglitori; risveglia una natura primitiva in chi è pronto a riceverla, l’immaginazione che muove alla cerca della preda, del ribaltamento poetico del tempo (si va fra i morti, li riportiamo nel presente), della fonte del nostro bene. E quella fonte può sgorgare in noi, far salire la liana, perché è la terra che parla per nostro tramite, ci dispossessa dell’ego, ci rende uno dei parenti dispersi attorno a un piccolo fuoco giallo. Ritorno brevemente alla mia esperienza originaria e al sogno guida dell’antenato che mi diceva di lasciar stare i demoni. Lo traduco: «Muoviti su un altro terreno di caccia. Segui la linea materna per la tua ispirazione. Lascia che i lupi tornino lupi. Diventa te stessa. Nutriti». Ecco che sì, sento il potere guaritore della pianta, perché ne avverto quello pungente, ironico, che acuisce i sensi e le parole, e mi insegna a cavarmela. «Guarda chi sei, conosci i tuoi parenti come le tue armi migliori e poi, esci, là fuori».

Comunità, là fuori

Una parola che non è ancora apparsa in questo scritto, ma che chiunque abbia preso l’ayahuasca avrà sentito nominare o suggerire, è amore. Un amore ferale, forse, come quello dei miti primitivi, un amore per l’esistere in sé nel mondo, ma anche l’amore perduto per noi stessi nello scenario contemporaneo e occidentale. O l’amore, posso dire io, per quella parte di famiglia profonda che mi ha dato amore: mi ha insegnato a sognare. L’amore prima di guarire sconvolge e mostra la sofferenza, è il denudamento che alleggerisce per salire lungo il rampicante celeste. Curioso, allora, nota il medico canadese Gabor Maté, che ha sperimentato gli effetti dell’ayahuasca in casi di dipendenza da droghe, come fra gli occidentali la cerimonia si risolva in una notte fra estranei che bivaccano, bevono la tisana e poi se ne vanno a casa, senza sapere nulla l’uno dell’altro, senza aver provato quel valore comunitario presente nella giungla amazzonica. Scrive Maté: «l’ayahuasca usata propriamente apre parti di noi stessi di solito inaccessibili. Le parti del cervello in cui risiede la memoria emotiva vengono in contatto con quelle dove si modulano introspezione e consapevolezza, così da illuminare le esperienze passate in una nuova luce». Per lui la miscela è una cura ai mali psicologici e culturali dell’Occidente. Questo male culturale è l’estraniamento da se stessi che va di pari passo con l’estraniamento dalle vite altre, più complesse, antiche o perfino più fuggevoli, fragili, minuscole che fanno la terra. Non voglio sostenere che durante la cerimonia si debba per forza socializzare: per quanto mi riguarda ho socializzato sempre e solo col gruppo con cui mi ero recata agli incontri, avendo in realtà poca voglia di altri intorno, durante le notti. Quella comunità può benissimo essere altrove, in quel fuori dove abitiamo comunemente, e, se abbiamo la fortuna di frequentare spazi boscosi, può addirittura divenire un’attenzione nuova verso le piante che vivono con noi, da molto prima di noi; verso la loro intelligenza presente, anche quando non finiscono spezzate in un decotto visionario. L’ayahuasca è uno strumento non un fine. Mi risuonano dunque i moniti dello sciamano (e della sua traduttrice): non è necessario che ne beviate in grande quantità, non è questo a fare la differenza. Considerando anche il sapore pessimo, direi che è un ottimo consiglio.

La cerimonia dell’ayahuasca in ogni suo aspetto, dai canti dello sciamano, alle visioni, alla percezione di un altro con noi, si mescola vitalmente alle questioni dell’ecologia profonda, del riconoscimento di una dignità e di una storia psichica nella materia. Ecologia profonda, ecopsicologia sono categorie sempre più rilevanti nella discussione intorno alla bevanda sacra e proprio perché superano sia i confini del luogo di provenienza che quelli del singolo affogato nel suo dramma, sono utili per toccare l’ultimo punto di questo scritto: cosa comporta la globalizzazione dell’ayahuasca nella relazione fra popoli amazzonici e Occidente. Buona parte del dibattito attuale si concentra sullo sradicamento del culto dalle sue finalità originarie come dal contesto culturale amazzonico, e sul proliferare di un turismo irresponsabile nei remoti villaggi della foresta. A ciò si aggiunge la critica a molti dei neosciamani che non possono vantare alcun legame parentale o ereditario con i popoli amazzonici, essendo bianchi e caucasici. Il mercato internazionale ha scatenato negli ultimi decenni flussi turistici verso l’Amazzonia, e una serie di stereotipi positivi non meno pericolosi di quelli negativi quando si ha a che fare con la dignità dei popoli interessati. Fantasie new age che rilanciano il mito del selvaggio sapiente, conoscitore e protettore della foresta, del tutto immune all’individualismo capitalista, non fanno che relegare ulteriormente certi popoli in zone d’ombra e irrealtà, escludendoli dalla prosaica lotta quotidiana per la sopravvivenza materiale di tutti, a ogni latitudine. Che accadrebbe, scrive per esempio l’antropologa Evgenia Fotiou, se fossero gli stessi indigeni a controllare tutto il processo di commercializzazione dell’ayahuasca, se oltre al singolo sciamano le comunità intere venissero coinvolte? Perché non si deve dimenticare frettolosamente che per i popoli amazzonici l’ayahuasca significa l’aprirsi di nuove possibilità economiche e introiti che facilitano la conservazione della comunità, come dell’individuo. Ancora Fotiou spiega come gruppi indigeni che non usavano tradizionalmente l’ayahuasca, se ne siano appropriati per «rivitalizzare le loro culture».

Questo uso è più legittimo perché coloro che se ne appropriano sono indigeni? Basandomi sulle mie osservazioni riguardo l’Amazzonia peruviana, le preoccupazioni attuali delle comunità indigene dell’area ruotano attorno la sopravvivenza materiale, la protezione dei territori nativi, la dignità. Nel momento in cui il culto sciamanico dell’ayahuasca si espande globalmente e viene impiegato in una varietà di contesti diversi, reinventato come strumento di guarigione e trasformazione new age, alcune comunità indigene non lo praticano da decenni. Durante una visita recente alla comunità peruviana di Cucama ho scoperto che non c’erano sciamani nella comunità. Non usavano né coltivavano ayahuasca. L’unico giovane che stava studiando per divenire sciamano, lo faceva attraverso i sogni, poiché non c’erano anziani in grado di educarlo. La preoccupazione maggiore della comunità era invece generare entrate, preservando le loro conoscenze tradizionali e la loro lingua, e mantenendo la terra integra attraverso progetti di ecoturismo.

Mentre vogliamo guarire le nostre ferite culturali, emotive, psichiche, l’ayahuasca in più modi dissolve la nostra pretesa e la risolve altrimenti – uno è attraverso una rinnovata curiosità verso l’altro e il suo presente. Cosa possiamo fare noi, per gli altri popoli, cosa muta la curiosità, il pregiudizio, lo stereotipo in vicinanza reale? Se la liana si inerpica, trae l’interiore fuori dal guscio, ci spinge a salire verso l’altromondo, voglio immaginare che quell’altromondo di vivi e morti, di piante, bisnonne indimenticabili, oche e giaguari, voli pazzeschi su pelli di serpente, melodie misteriose e lupi lupeschi sia la terra abitata dai popoli, quelli che esistono e non vogliono essere ridotti a metafora, nostalgia passatista, cimelio folklorico o carne disanimata. Chiudo così con alcune domande ingenue. Ma la speranza è ingenua ed è bene lo resti. E se la liana viaggiasse dall’Amazzonia a noi per dirci che al potere verticistico possiamo davvero sostituire la cooperazione fra i popoli? Se la liana portandoci nelle nostre storie commoventi e nascoste, ci aprisse alle storie di tutti, ci spingesse a sognare fuori dal nostro corpo in quello di un ragazzino qualunque o di una vecchia nella giungla? E se, provocatoriamente, invece che spingerci a prendere aerei verso la grande anaconda, ci spingesse a camminare dove siamo e a «cambiare la nostra mente» rendendola più foglia, più radice, più fame di carnivoro boschivo o paura di coniglio in una buca? E se la prossima volta non volassimo affatto nelle nostre visioni, non bevessimo nemmeno il decotto, ma inciampando in un ramo di sambuco o di biancospino, ci fermassimo per chiedergli senza imbarazzo: cosa hai sognato stanotte?

Nota

Per lavori antropologici sulla natura dell’ayahuasca e la sua sperimentazione ho usato: Claudio Naranjo, Ayahuasca. Il rampicante del fiume celeste, Roma, Spazio Interiore, 2014; Michael Taussig, Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing, Chicago, University of Chicago Press, 1987; Michael Pollan, Come cambiare la tua mente, Milano, Adelphi, 2019; Daniel Pinchbeck, Sophia Rokhlin, When Plants Dream: Ayahuasca, Amazonian Shamanism and the Global Psychedelic Renaissance, London, Watkins, 2019. Per riferimenti letterari, artistici e mitografici e per una comprensione del significato e dei ruoli dell’ayahuasca ho ampiamente usato l’antologia Ayahuasca Reader. Encounters with the Amazon’s Sacred Vine, ed. by Luis Eduardo Luna, Steven White, Santa Fe, Synergetic Press, 2000. Il carteggio fra William Burroughs e Allen Ginsberg, Lettere dallo yagé, è edito in Italia da Adelphi (2010). Per la figura dello sciamano e il fenomeno dello sciamanesimo mi sono stati utili questi libri: Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination, New York, Hambledon-Continuum, 2007; Mircea Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche dell’estasi, Roma, Edizioni Mediterranee, 1983; Klaus Muller, Sciamanismo. Guaritori Spiriti Rituali, Torino, Bollati Boringhieri, 2001; Michael Harner, La Via dello Sciamano, Roma, Edizioni Mediterranee, 2009. Per la relazione fra la musica e le piante sacre si vedano: Luis Eduardo Luna, Icaros: Magic Melodies among the Mestizo Shamans of the Peruvian Amazon, in J.E. Langdon, G. Baer (eds.), Portals of Power. Shamanism in South America, Albuquerque, University of New Mexico Press, 1992; e Stephan Bayer, Singing to the Plants: A Guide to Mestizo Shamanism in the Upper Amazon, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2009. Per l’aspetto terapeutico è molto interessante consultare il lavoro del dottor Gabor Maté, In the Realm of Hungry Ghosts: Close Encounters With Addiction, Berkeley, North Atlantic Books, 2011. Per il fenomeno della globalizzazione e del turismo sciamanico rimando agli articoli di Evgenia Fotiu, in particolare a The Globalization of Ayahuasca Shamanism and the Erasure of Indigenous Shamanism, «Anthropology of Consciousness», 27, 2, 2016, pp. 151-179 e «One Heart»: Personal Insights into Spiritual Dimensions of Participation in Contemporary Ayahuasca Rituals, in J. Harold Ellens (ed.), Seeking the Sacred with Psychoactive Substances, 2, Santa Barbara, Praeger, 2014; e a quello di Piers Vitebsky, From Cosmology to Environmentalism: Shamanism as Local Knowledge in a Global Setting, in Richard Fardon (ed.), Counterworks: Managing the Diversity of Knowledge, London, Routledge, 1995, pp. 182-20


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Piante sacre: ayahuasca, sciamanesimo e coscienza ecologica